Skip to content

Cuvânt înainte (Imnuri vedice)

La lunga tradiţie culturală indiană, despre care mărturisesc rămăşiţele prestigioaselor oraşe ce au existat cu şase milenii în urmă pe Valea Indusului (Mohenjo-Daro şi Harappa), au contribuit nenumărate seminţii născute sau infiltrate din exterior în vastul subcontinent. Infiltraţiile au avut loc deşi India este izolată, la miazănoapte de cei mai înalţi munţi din lume prezentând doar câteva trecători în regiunea lor apuseană, iar înspre ocean de ţărmuri neospitaliere, apărate de munţii Ghaţi. În această zonă geografică, asemănată adeseori cu un vast creuzet, diversele populaţii, diferenţiate prin puternice caracteristici etno-lingvistice, au fuzionat într-o cultură de incontestabilă organicitate, în care fiecare din monumentele ei a căpătat un caracter solidar cu restul ansamblului, conferindu-i-se acel „aer indian” ce le marchează. Rezultatul acestei sinteze nu a fost, cum ne-am fi aşteptat, o formă hibridă, în ciuda diversităţii tipurilor umane care au contribuit la formarea ei; dimpotrivă, s-a constituit o cultură ce şi-a dovedit vigoarea, creând acel umanism indian, iradiat ulterior în întreaga Asie maritimă şi continentală, imprimându-şi valorile sale spirituale; sub forma sa cea mai rafinată, cea a buddhismului, a reuşit chiar să unifice la un moment dat din punct de vedere spiritual cea mai mare parte alumii asiatice.

Textele pe care Editura pentru Literatură Universală le supune azi cititorului nostru aparţin unei perioade bine definite din lunga tradiţie indiană, şi anume aceleia încadrul căreia se produce fuziunea dintre India autohtonă şi triburile ariene, o ramură orientală a indo-iranienilor, făcând parte şi ei la rândul lor din marea familie indo-europeană. Triburile ariene, sau Ārya cum se numeau ei înşişi, au invadat India dinspre miazănoapte, venind din Iran, cu cincisprezece secole înainte de apariţia creştinismului. Deşi caracterele fizice ale arienilor se disting net de cele ale băştinaşilor dravidieni, sau munda, nici ei nu prezentau o omogenitate rasială, şi până la urmă conceptul de indo-european rămâne mai mult un concept lingvistic. Ei au venit în chip de cuceritori şi, în infiltraţia lor spre câmpia indo-gangetică, s-au impus prin lupte grele populaţiilor aborigene, reuşind să le domine din punct devedere social. Ecourile acestei lupte transpar în g-veda, unde sunt menţionate caracterele somatice ale aborigenilor negroizi, precum şi fortăreţele lor. Năvălitorii aduceau cu ei structuri sociale şi religioase moştenite din vechiul fond indo-european; idealurile lor sunt cele ale unei lumi viguroase şi optimiste, aspirând la longevitate, descendenţă masculină şi sporirea cirezilor de vite. O seamă întreagă de corespondenţe lingvistice, stabilite între grupul indo-iranian şi celelalte grupuri indo-europene, dau vagi indicii asupra concepţiilor religioase şi sociale, printre care se atestă şi existenţa colegiilor de preoţi, şi deci o structură religioasă diferenţiată care, opunând sacrul profanului, necesita o investitură specială pentru executarea operaţiilor magico-religioase, în primul rând a sacrificiului. Indo-arienii au suferit până la urmă soarta tuturor celor veniţi din afară, fiind absorbiţi treptat în magma etnică autohtonă. Deşi înimensa perspectivă a lumii indiene irupţia lor constituie doar o etapă, ea nu poate fi minimalizată, fiind desigur plină de importante şi complexe implicaţii. Neavând la dispoziţie cadrul necesar pentru a aborda diversele contribuţii ale elementului indo-european în sinteza indiană, ne oprim doar la cea lingvistică: limba pe care au adus-o indo-arienii, cea sanskrită, datorită supleţii şi virtuţilor ei expresive, mai ales în redarea nuanţelor abstracte şi tehnice, s-a dovedit a avea un rol covârşitor îndezvoltarea culturii indiene, consemnând înforma sa clasică valorile geniului filosofic şi literar indian.

Cele mai vechi texte de limbă sanskrită şi totodată şi cel mai prestigios monument scriptural al culturii indiene îl constituie literatura vedică. Termenul veda, substantiv masculin, înseamnă „cunoaştere” sacră revelată de zei. În accepţie restrânsă, prin Vede se înţeleg cele patru mari colecţii de texte cunoscute sub numele de: g-vedaSāma-vedaYajur-veda şi Atharva-vedag-vedaveda strofelor, cuprinde peste o mie de imnuri repartizate în zece „cercuri”, texte destinate recitării în cursul ritualului vedic de către hotar, preotul care executa sacrificiul. Este cel mai important text vedic şi le precede pe toate prin cronologia lui (începutul primului mileniu î.Hr.). Sāma-vedaveda melodiilor, constituie de fapt o redistribuire a materialelor din g-veda, sub formă de cantilene, deoarece numai 75 de strofe diferă de textul primei Vede. Cel însărcinat cu executarea melodiilor în timpul ritualului era preotul udgātar; melodia era proprie fiecărei strofe, fiind socotită plină devirtuţi magice terifiante. Yajur-veda este veda formulelor sacrificiale, murmurată de către preotul adhvaryu. Spre deosebire de primele două Vede, textul are o formă mixtă, fiind un amestec de proză şi vers, în bună parte şi el împrumutat din Ṛg-veda. Există două versiuni ale Yajur-vedei, una „albă” şi alta „neagră”, cea din urmă cuprinzând şi unele pasaje cu caracter exegetic. Se pare că multă vreme numai aceste trei vede erau recunoscute ca texte canonice, fapt atestat de expresia trayī vidyā, „întreita cunoaştere”. Ulterior ar fi fost inclusă, drept cea de-a patra, şi Atharva-vedaveda vrăjilor; termenul atharvan desemnează preotul vrăjitor, însă la origine, aşa cum sugerează unele corespondenţe lingvistice cu cele mai vechi texte iraniene, acesta ar fi fost un preot al focului. Deşi redactată mai recent, Atharva-veda conţine un material mai arhaic şi decât cel al g-vedei, putând sta alături de acesta prin importanţa materialului pe care-l conţine. Clasificarea textului prezintă douăzeci de cărţi cuprinzând peste şapte sute de imnuri, din care doar o cincime sunt paralele g-vedei.

Cele patru Vede sunt urmate de o literatură exegetică, în care intră trei grupuri de texte. Primul grup îl constituie Brāhmaa, texte redactate într-o proză eliptică şi tehnică, lipsită de elanul poetic al Vedelor. Fiecărei Vede îi sunt afectate mai multe brāhmae, care reiau temele iniţiale explicitându-le şi totodată amplificându-le, prin introducerea unor concepţii preluate din fondul religios pre-arian. Preocuparea principală este desigur ritul, devenit aici realitatea supremă, iar exegeza lui duce la elaborarea unor ample speculaţii, din care îşi vor trage ulterior substanţa marile curente filozofico-religioase ale Indiei, inclusiv buddhismul. Celelalte două grupuri de texte, numite Ārayaka şi Upaniade, alcătuiesc un tot mai omogen, diferit de restul textelor prin conţinutul ideilor. Ārayaka, texte ale pădurii, sunt destinate celor care, retrăgându-se în pădure, au renunţat la practica sacrificiului. Ideile lor vor fi dezvoltate şi sistematizate în vasta literatură a upaniadelor, texte în versuri şi proză, în număr de peste o sută. Termenul upaniad înseamnă „aşezarea alături de” şi se referă desigur la discipolul care se aşază alături de maestrul său spiritual, pentru a primi o învăţătură tainică. Deşi în deplină continuitate cu speculaţia anterioară, Upaniadele aduc o reînnoire a vechilor idei, constituind un moment de mare întorsătură în gândirea indiană, prin care se face trecerea de la gândirea magico-ritualistă, la cea filosofică. Omologarea magică dintre individ şi Cosmos, adică stabilirea corespondenţelor dintre funcţiile psiho-fiziologice şi elementele cosmice, şi implicit divinităţile care le patronează, duce în speculaţia upaniṣadică la consubstanţialitatea dintre absolutul obiectiv (brahman) şi cel subiectiv (ātman). Această ontologie devine suportul unui act de lărgire a conştiinţei, de identificare a eului cu non-eul, prin care se tinde la salvarea de suferinţă şi teamă. Întreaga concepţie este formulată lapidar în celebra formulă sanskrită (din care Eminescu a făcut odinioară titlul unei poezii) tattvam asi – „tu eşti acesta”, sau, într-o traducere mai explicită, „tu eşti, de asemenea, şi tot acest univers”. Contradicţiile generatoare de suferinţă sunt depăşite astfel, odată cu marea contradicţie dintre eu şi lume. Pentru ortodoxia brahmanică, acest ansamblu de texte, înfrunte cu g-veda, constituie un corp de texte revelat, expresie verbală a realităţii ultime. În ierarhia literaturii religioase indiene, ele constituie ceea ce se numeşte śruti, adică „ceea ce a fost auzit”, în opoziţie cu celelalte texte religioase ulterioare, denumite smti – „ceea ce a fost memorat”. Veneraţia cu care au fost tratate aceste texte de-a lungul vicisitudinilor istorice, mai brutale parcă în India decât în altă parte, găseşte o emoţionantă mărturie în faptul că în ciuda lungimii, şi cu toate că sensul lor devenea treptat tot mai inaccesibil, unele din aceste texte au fost păstrate printr-o lungăşi secretă tradiţie orală, de la maestru la discipol, până înzilele noastre. Omul modern cu greu poate să-şi explice efortul dememorizare pe care l-au realizat confreriile religioase indiene pentru a putea să transmită, de-a lungul a sute de generaţii,texte de o lungime atât de considerabilă, fără să se altereze un cuvânt, o silabă sau un accent; aşa încât versiunea existentă la ultimii reprezentanţi ai tradiţiei orale să coincidă până la identitate cu puţinele texte descoperite de arheologia modernă. Desigur, scrupulozitatea conservării orale nu era expresia exclusivă a unei veneraţii, ci şi un corolaral credinţei că orice incorectitudine – fie ea cât de neînsemnată – ar face ca rostirea textului să fie nu numai ineficace, dar şi periculoasă, prin declanşarea unor forţe ostile.

Europa a luat destul de târziu cunoştinţă de aceste texte: primele informaţii au sosit în secolele XVI şi XVII, Voltaire fiind unul dintre primii care se referă la ele, deşi nu fără grave inadvertenţe. Valoroasa traducere în limba latină a Upaniad-elor, făcută de Anquetil-Duperron după o versiune persană înprimii ani ai secolului XIX, a stârnit interesul şi entuziasmul pentru cultura indiană, interes explicabil întrucât era vorba de textele vedice cele mai explicite şi mai accesibile conştiinţei filosofice europene. Înaceastă epocă, dominată de spiritul romantic doritor să cunoască monumente primitive ale spiritului uman, Vedele – şi în special g-veda – au devenit obiectul unei căutări ce o situau în centrul preocupărilor umaniste ale epocii. Spiritele entuziaste romantice socoteau că vor găsi în Ṛg-veda un document care să reveleze cele mai primare şi mai candide credinţe ale epocii de aur ariene, iar limba sanskrită era socotită în mod greşit ca limba mamă a celorlalte limbi indo-europene. Spre deosebire însă de textele literaturii clasice, care pe parcurs, pe măsură ce limba sanskrită devenea cunoscută şi era predată în universităţi, se lăsau înţelese şi traduse, Ṛg-veda rămânea un document enigmatic, scris într-o sanskrită arhaică, cu un lexic şi cu o morfologie proprie, ce nu putea fi înţeleasă fără un comentariu, singurul comentariu indian de care se dispunea fiind cel al lui Sāyaṇa, redactat la aproape treizeci de secole distanţă de textul vedic. Interesul pentru editarea şi traducerea textului g-vedei devine obiectul disputelor şi competiţiilor, o problemă deprestigiu pentru instituţiile academice. Autobiografia lui Max Müller, care după omuncă de treizeci de ani a reuşit să dea prima ediţie completă şi ştiinţifică a g-vedei, ne dezvăluie solicitările, ademenirile şi presiunile la care a fost supus de unele academii, pe atât de doritoare să-şi revendice prioritatea publicării marelui text, pe cât erau de îngroziţi şi consternaţi brahmanii ortodocşi, care vedeau in divulgarea acestor texte tainice un mare sacrilegiu.

Traducerea şi înţelegerea textului ridica însă noi obstacole, mult mai greu de trecut. Un şir întreg de filologi cu o pondere pe care nu a cunoscut-o decât secolul trecut şi-au încercat pe rând cunoştinţele şi sagacitatea înfaţa acestui monument al enigmelor, care adăpostea o lume de înţelesuri ce nu se lăsau dezvăluite. Coroborând studiul lexicografiei indiene, etimologia, mitologia, studiul comparat al religiilor şi al folclorului cu critica internă a textului, maeştrii filologiei vedice – cum i-a numit Louis Renou – nu au reuşit să ajungă nici până astăzi lao înţelegere deplină a textului, şi nici măcar să pună bazele unei doctrine interpretative. Istoria filologiei vedice ne apare mai degrabă ca o suită de viziuni personale, conforme cu temperamentul şi afinităţile fiecărui savant. Primul carea reuşit să aducă o lumină interpretativă a fost marele filolog francez Abel Bergaigne care, spre deosebire de predecesorii săi, a înţelescă nu este vorba de o poezie a naturii şi nici de o mitologie cosmică naivă. Favorizat probabil şi de faptul că încazul său sanskritistul era dublat de un matematician, el a abordat textul plecând de lacriterii formale, anticipând într-un fel pe cele ale structuralismului de azi. Refuzând disjungerea imnurilor, el considera Ṛg-veda ca o operă unică şi coerentă ce se cerea înţeleasă în ansamblul ei. A. Bergaigne a descoperit criterii numerice care domină atât metrica imnurilor, cât şi economia, succesiunea şi gruparea lor, stabilind totodată existenţa corelaţiei dintre elementele formale şi funcţia magică a imnurilor, întreaga operă fiind dominată, după el, de un formalism sacerdotal. Savantul francez nu a reuşit, în scurta lui existenţă curmată tragic, decât să schiţeze cadrul în care urma săse facă descifrarea textelor; opera sa a servit ca un îndreptarpentru cei care l-au urmat. Cu toată contribuţia adusă între timp la clarificarea obscurităţilor lexicale şi gramaticale ale textului, acesta nu a fost descifrat decât în forma lui exterioară. Din această formă exterioară se detaşează o seamă de figuri divine de diverse ranguri, numeroase mituri, imagini, simboluri şi invocaţii. Invocaţiile solicită întregul univers, de la divinităţile mari şi mici, elementele naturiianimate sau inanimate, până la uneltele făcute de mâna omului. Deşi personajele mitologice sau forţele invocate se înscriu într-o ierarhie mai mult sau mai puţin definită, solicitarea magică sau adorarea le acordă un primat momentan, prin care sunt ridicate deasupra restului, la o poziţie supremă. Solicitarea principiului divin ia aspectul unui adevărat procedeu fenomenologic magic, prin care sunt epuizate succesiv toate metaforele, atributele şi comparaţiile la care se pretează divinitatea respectivă, pentru a-i dezvălui şi, implicit, a-i domina esenţa.

Judecând după numărul imnurilor invocatoare, cel mai important personaj s-ar părea să fie Indra, în care se reflectă probabil zeitatea ce a prezidat victoria triburilor ariene asupra autohtonilor. Atributul său funcţional este forţa, energia sub toate aspectele ei; mânuitor al fulgerului, trăgându-şi puterea dinlibaţia Somei – acea licoare a imortalităţii şi aforţei magice –, el stă în fruntea zeilor care combat pe demanul Vr̥tra, şi prin uciderea acestuia, sloboade apele pe care demonul le zăvorâse. El are un cortegiu din care fac parte intimii săi vasalidivini, ceata zgomotoasă a Maruţilor cu lănci strălucitoare, încărcaţi cu odoare preţioase, plini de vigoare juvenilă, dezlănţuind furtunile şi ploaia. Tatăl lor este Rudra,arcaşul redutabil, în profilul mitologic al căruia transpare, mai mult decât la oricare altă divinitate, natura antinomică a zeilor indieni: este divinitatea în acelaşi timp încărcată de bunătate, dar răspândind şi groază, trăsături pe care le-a preluat mai târziu în hinduism zeul Śiva. Rivalul lui Indra ca rege al panteonului vedic este Varuṇa, căruia i se atribuie primatul, nu pentru forţa sa neîntrecută, ci pentru ideea de ordine (ta) cosmică şi morală pe care o întruchipează. De fapt, ambii reprezintă cele două aspecte ale suveranităţii: forţa şi autoritatea legii. Fraţi cu Varuṇa sunt: Mitra –zeul tuturor contractelor şi al legămintelor, şi Aryaman – păzitorul divin al legăturii matrimoniale. Stăpânirea ordinii cosmice astrale face ca Varuṇa să capete atributele unei divinităţi lunare, de ale cărui cicluri sunt legate ploile şi fertilitatea. Virtuţile lunare care, pe de oparte îl apropie de Yama – stăpânul peste sufletele celor morţi – pede altă parte îl înrudesc, până la identificare, cu Soma. Soma are virtuţi similare cu Agni, principiul ignic universal, ambele legate de realitatea sacrificiului, care va deveni până la urmă, în textele brāhmaelor, realitatea mitică supremă. Parcurgând chiar fragmentar mitologia vedică, devine evident cum profiluri mitologice atât de net conturate în aparenţă se întrepătrund unele cu altele şi, mai mult chiar, se pot substitui unul celuilalt,în cadrul concepţiei magice potrivit căreia oricine poate fi în acelaşi timp şi altceva; întregul ansamblu devine o viziune halucinantă de forme independente de substanţa lor, reprezentări concepute înafara normelor profane. Totul este dominat de actul sacrificial, operaţie pur simbolică, realizată prin forţa magică a expresiei gestului şi cuvântului. Sacrificiul devine matricea tuturor formelor, esenţa legilor care stăpânesc lumea. Universul estecreat şi menţinut de sacrificiul oamenilor şi al zeilor. Sacrificiul este de fapt un autosacrificiu şi îşi are modelul suprem în marele imn cosmogonic din g-veda, unde creaţia universului este concepută ca auto-sacrificiul divinităţii primordiale, gigantul-om (Puruṣa) care şi-a fărâmiţat trupul şi esenţa sa sacră, proiectând-o în infinite forme spaţio-temporale. Plecându-se de la abstracţia atotcuprinzătoare a ritului, s-a ajuns la ideea unui principiu mitic suprem de natură semantică, esenţa cuvântului şi a formulei magice numit vāc sau brahman. Întrucât, aşa cum a arătat Claude Levi-Strauss, mitul nu este decât o reorganizare a experienţei sensibile în cadrul unui sistem semantic, o transfigurare a realului tinzând să-i medieze contradicţiile într-o schemă în care acestea sunt coprezente, putem afirma că prin noţiunea de brahman s-a ajuns la una dintre cele mai generale şi mai cuprinzătoare scheme mitice. Aici mitul a fost golit de toată încărcătura sa sensibilă, conferindu-i-se un statut cu virtualităţi filosofice majore; aşa se explică evoluţia ulterioară a termenului înfilosofia indiană, brahman devenind absolutul în care se anulează toate antinomiile. De altfel, chiar în Ṛg-veda, în celebrul imn al creaţiunii (X,129), realitatea primordială se situează dincolo de marea contradicţie a Fiinţeişi Nefiinţei. Imnurile filosofice din g-veda nu conţin o speculaţie străină în substanţa ei de restul imnurilor – cumau fost mulţi înclinaţi să le considere –, ci reprezintă chintesenţa Weltanschauung-ului arhaic, decantat doarde materia reprezentărilor simbolice, o chintesenţă în care subzistă însă accentele grave şi fiorul unei adânci pietăţi.

Prezentul volum este cel mai bogat florilegiu de texte vedice din literatura noastră, mult mai cuprinzător decât cel pe care s-a străduit să-l prezinte G. Coşbuc la vremea lui în a sa ,,Antologie sanscrită”. Cititorului i seoferă o traducere a unor traduceri, pe care necesităţile formei versificate au îndepărtat-o, inerent, cu toată silinţa şi virtutea poetică a traducătorului, şi mai mult de textul original. Nevoia de a înscrie în programul editorial măcar fragmente din aceste texte nu găsea altă soluţie.

g-veda va continua să rămână nu numai un text nelămurit în conţinutul său ultim, dar şi intraductibil, în măsura în care elementele formale ale textului, cum sunt multiplele asociaţii fonice, structura metrică, jocul formelor gramaticale şi structurile stilistice, rămân solidare cu referinţa magică a conţinutului său. În ciuda acestor obstacole, traducerea textului, cu tot decalajul faţă deforma lui originală, îşi are rostul ei: dacă structura întregului edificiu rămâne enigmatică, în schimb între elementele care-l alcătuiesc existăo infinitate de metafore şi de simboluri de o exaltare şi o bogăţie ce sfidează parcă fruntariile imaginaţiei, constituind fiecaredin ele (independent de tainele pe care le ascund) o structură ce face parte dintr-un limbaj imagistic universal. Este limbajul pecare-l purtăm fiecare dintre noi, ascuns în tainiţele uitate ale conştiinţei noastre, şi prin el găsim o cheie pentru tâlcurile adânci ale lumii şi ale fiinţei noastre doar în stările de excepţională disponibilitate intuitivă, înstările de har poetic sau oniric. Este limbajul ecumenic al lumii arhaice, pe care noi, oamenii moderni, l-am uitat, ca o comoară decare nu mai ştim.

Întâlnindu-ne cu aceste documente unice ale lumii arhaice care sunt Vedele, poate ne vom aminti de acele comori şi totodată de noi înşine, săvârşind astfel un act de împlinirea propriei noastre fiinţe, o regăsire ce s-ar putea să cântărească mai mult decât însăşi regăsirea sensului ultim al textelor vedice.

Imnuri vedice, tălmăcite în versuri de Ion Larian Postolache după textele franceze, germane şi engleze traduse şi comparate de Viorica Vizante, cu un Cuvânt înainte de Sergiu Al-George, Bucureşi, Editura pentru Literatură Universală, 1969, pp. 5-13.